港企：革命性生物测毒技术获日内瓦发明展大奖

【12】先秦思想世界中礼与乐呈现出礼乐相须为用（《礼记·乐记》）的面向，无疑表明在早期文本所呈现的生活世界中礼乐是作为一个整体发挥其作用。

与此相应，它们针对的问题、工夫、理论也存在这种联系，人禽之别、明心工夫、性善立本论分别是君庶之别、存心工夫、性善存养论的基础和前提，君庶之别、存心工夫、性善存养论则分别是人禽之别、明心工夫、性善立本论的进一步展开和落实。由仁义礼智出发言性善，针对的问题是君庶之别，相应的工夫是存心的工夫，君子存养四端之心形成仁义礼智之心，存养仁义礼智之端形成仁义礼智之性，形成的理论是性善存养论，说明君子是存心养性的结果。

［7］焦循，1987年:《孟子正义》，中华书局。［18］徐复观，2014年:《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社。［10］李世平，2016年:《从孟子对四心的论述看性善》，载《内江师范学院学报》第11期。三、立本与存养：孟子的性善理论 孟子即心言性，心、性一体，由明心与存心修养工夫呈现性善理论，由明心而见性，由存心而养性。孟子性善针对的一个主要问题是人禽之别。

存心则是对四端之心、仁义礼智之端进行存养，是对成就道德的能力和根基的进一步展开、落实，由此生发出仁义礼智之德。(见梁涛，第349页)杨泽波一方面认为仁义礼智是仁义礼智之端的省略(见杨泽波，第44－45页)，另一方面又认为在孟子那里仁义礼智之良心本心是先天的，但事实上仁义礼智之良心本心是后天而先在的。换言之，在现代学术体系中谋求复兴儒学，实际上面临着有其知识而少其学问，有其书而少其人的困境。

儒学研究在现实向度上的这一质变，决定了对其研究方法、问题意识等重新进行审视的必要性和迫切性。儒学之所以有这种殊荣，获得这样的地位，部分原因在于，19世纪末20世纪初，当古典的天下时代艰难转身，进入现代的列国时代，民族国家的建构，既离不开依于传统的民族文化身份的自我认同，而此时现代社会尚未充分发展，传统只能是古典时代的传统，于是原本在古典时代居于文化主导地位的儒学，便作为传统的代表，成为民族文化身份认同的核心标识。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。既然佛教、道教，或基督教信徒所写的弘教文章，不能被当作研究论文，那么一位儒者对于本派思想观念的宣传与弘扬，自然也不能与儒学研究混而无别。

或者可以说，与民族国家建构相伴生的儒学复兴意识，实际上是之前天下格局中夷夏之辨某些功能（如由文化而构筑认同感、确立文化身份、带来文化自豪感与感召力等）的代偿机制。20世纪60年代初期的一些文章，如《山东大学学报》（历史版）1960年12月所刊童书业的《孔子思想研究》，《文史哲》1961年5月所刊车载的《孔子论仁》等，则对20世纪50年代的研究进行了深扩。

在儒学由古典形态转变为现代形态的过程中，儒家学人合一的传统，变成了学与人断裂与分离的状态。儒学的整全性期待对于学术研究的负面影响，张学智在2002年也曾指出：20世纪中国大陆的新儒学研究有一个误区，这就是企望学术包打天下。既然如此，本应对立矛盾、绝不兼容的观点和主张，在新世纪何以都聚集到儒学这一场域形成乱象，立场相反的诸家，何不提炼出各自的内在精神以为号召，却要执着于儒学这一共同的名相，形成仿若有着共同或者近似主张的儒学复兴局面呢？其中部分原因，在于近现代以来，在民族国家意识的建构中，儒学与民族身份认同关联到了一起。无论哲学化路径还是史学化方向，1950年至1966年中国大陆的儒学研究，基本都是由阶级分析入手，再以唯物主义和唯心主义的分别，对儒学思想作进步还是落后的区分。

杜维明重建哲学以及儒学传统的现代化思路，对中国当代儒学复兴语境中的儒学研究影响很大，可以看到今天很多研究是沿着当时杜先生的设想展开的。既然儒学中有哲学、伦理学、政治学、社会学、经济学等方面的内容，那它自然也可以是哲学、伦理学、政治学、社会学、经济学等学科的研究对象。在政治儒学潮流的带动下，经学的价值也被重估，在重视经学研究的呼声之外，开始有学者倡议复兴经学。对于现代新儒学的发展脉络，研究已相当充分，但对新世纪中国大陆的当代新儒学，目前研究主要集中于理论的比较与评述，少见对其脉络进行探索，即使有追溯，也往往把与此相关的当代学术史与思想史的开端，系于20世纪70年代末或20世纪80年代初，而对20世纪50年代至20世纪70年代的学术，则因其浓重的政治色彩予以忽略。

但是，若从民族观点来看，这种思想也可以巩固本民族的组织，统一本民族的思想，本民族的成员也只能以这种思想统一他们的世界观。既有理性的史的描述，同时还夹杂着不可忽视的强烈的情感色彩，是道统式学术史、思想史叙事模式的重要特点。

同样是看重儒学对于国家统一所作的贡献， 1980年代的台湾学界也提出了文化中国的观点，意谓大陆和台湾在文化传统上存在着一致性，只是与冯友兰将儒学的这一贡献限定于历史中的做法不同，台湾学界重视的是儒学于现实中所依然具有的活力和可能作出的贡献。儒学之所以具备沦为各派思想斗争的一种话语工具的可能性，形成今天人们是在用儒家的话语来表达截然不同的、甚至截然相反的价值观念和价值立场 的局面，原因之一，是儒学本就是一个有着三千年发展史的历史性概念，同时又在古代社会曾经涵盖了社会生活的各个层面，不同时期、不同层面的儒学主张多有矛盾，当代社会的不同政治主张与生命观念，往往都可以在儒学的历史长河中捞取到可用的思想资源，而被思想资源化了的儒学，也可以为不同甚至相反的主张提供经典依据。

此后的儒学史叙事中，这一模式反复出现，典型的如北宋儒学复兴运动、南宋理学对佛、道的回应等。对中西之别与古今之变的不同重视程度或者不同态度，是造成前述儒学研究发生裂变的根本原因。在新世纪，更多的主流学者开始强调中西之异的立场。这种拦腰斩断的处理方式当然是可以被理解的，但如果将叙事线索上溯得再远一些，至20世纪50年代，当代儒学就具有了某种可溯源的史的连续性，这或许对理解新世纪的儒学复兴与儒学研究更有帮助。如果将视距移近至近现代百年，可以看到当天下观念转变为民族国家意识时，在前述强烈的道统意识之外，儒学又被投射以炽热的民族情怀。在对儒学与儒学研究进行基本区分之后，还需要注意古典儒学的整全性对于现代学术的影响。

如果说绝学—复兴的道统叙事只是对儒家内部知识分子具有吸引力的话，那么20世纪迄今,这种浓烈的民族国家情怀，不仅对儒者、还对非儒者，不仅对知识人、还对所有中国人，都有着巨大的感召力。在家国一体的古代社会，学问便是修、齐、治、平的学问，儒学这种由中国古代皇权社会政教合一的特点所决定的整全性，完全不会遇到任何质疑。

新世纪儒学既已由游魂状态而复活甚而复兴，那么作为研究对象的儒学，与作为现代人文学术研究的组成部分的儒学研究，虽然仍是很难截然分开，但在现代学术研究视野下，至少不能再如上个世纪那样混而不别。其目的是麻痹被统治者，削弱他们的反抗的意志，消灭他们的反抗的行动。

在儒学还主要被作为批判对象，甚至是有待进行现代化转换的思想资源时，这一混杂对于学术研究的影响还不明显，但当儒学不仅是研究对象与思想资源，甚至在某些研究中，还成为价值来源时，将儒学与儒学研究进行区分，就变得非常有必要。但与新世纪以来的观点不同，冯先生在阐述历史上儒学对于民族团结和国家统一所作的贡献之后，又将孔子和儒家的这一贡献，限定在了历史之中，他认为： 我们现在团结中华民族，当然用不着孔子和儒家。

这不仅是因为他的回应是最早的，还因为他以儒学回应西方文化挑战的挑战—回应思路与现当代中国学术史与思想史研究的基本理路相契合。今天在儒学这一场域所聚集的，实际上是大相径庭，甚至对立不可调和的观点和主张，其间不仅有儒学与儒学研究的视角差异，还有心性儒学与政治儒学之异、大陆新儒家与现代新儒学之争。与儒学复兴同步的是部分学者对儒家身份的认同。如此理性与感性交融的叙事方式，最能激荡人心，也正因此，南宋张载为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平 的四句教，才能成为千载道统论的核心宗旨，在历代儒者直至今天的现代儒家那里，引发强烈的共鸣，激起壮怀激烈的使命感和自信心。

是强调古今之变，谈中西之别必以时代的古今之变为前提，还是优先中西之别，在谈古今之变之前先强调地域尤其是文化上的中西之别？前者走向极端，是无视中西差异而只见古今之变。新中国成立后，两条路径的代表人物，在马克思主义指导下，曾不约而同地尝试对儒学的价值进行重估。

此外，如何评价百年现代化进程的成果，是儒学复兴论者所要面对的另一个问题。近年来的儒学复兴，至少包含了三个现实向度：一是儒学已证明自己绝非博物馆的收藏物，而是实实在在存活于现实中。

假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。在学术层面，儒学的确遭受过数次批判，但在社会现实层面，儒学为主导的传统，实际上一直较为稳定地形塑或影响着人们的思维、情感、生活和行为。

同时，当代复兴之儒学，随着不同学者所措意的儒学在时代、层面，甚至家派主张方面的差异，最终也会形成截然不同甚至完全相反的思想观念。汉继绝学，既是汉承天命的有力佐证，也是汉代儒学的自我定位。三、儒学的整全性与现代学术专业分科治学的碰撞 在古代中国，社会、家庭、思想观念等各个层面都笼罩于儒学之下，儒者构成知识群体的主体，在儒学这一盒子的内部，可以有儒学形态的自身发展，罕有能立于盒子之外的儒学研究。而众所周知，古典儒家学问的根本在于修身，《大学》所谓自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，尽管也有在不断的阐释中获得生命力的儒家经典，但理论上来说，这些内容不能仅存于书本里，更重要的是要在生活中实践它，作为身心修养，以及在此基础上的齐家、治国、平天下的指导，古典儒家学问的实现方法在于修证，而非现代学术中的论证。

由于对中西之异的强调，已渐成儒学复兴话语的前提，因此在儒学复兴中，如果不能把握古今中西的平衡，则最可能出现的失衡状态是，听任激烈的情感将中西之异绝对化，并以中西之异压倒或者取消古今之变所面临的问题，故本文侧重分析后者所内涵的矛盾及其可能存在的理论盲区与现实弊端。1954 年《新建设》4月号刊发由北京大学哲学系经中国哲学史教研室集体讨论，由冯友兰、黄子通、马采执笔的《孔子思想研究》。

由前文分析可知，古代社会的儒学在叙述自身历史时所采用的绝学—复兴模式，不仅由此申明其独立于王朝兴废的内在价值，更激发了历代儒者带有强烈情感色彩的为往圣继绝学的道义精神。早在20世纪80年代中后期的文化大讨论中，甘阳已就古今中西问题敏锐地指出：中国文化与西方文化之间的地域文化差异常常被无限突出，从而掩盖了中国文化本身必须从传统文化形态走向现代文化形态这一更为实质、更为根本的古今文化差异问题。

但如果参加儒学研究的研讨会，可能会遇到不止一位两位学者，在作为研究者参会的同时，还会宣称自己是一名儒者，或曰自己属于儒家。只是当我们的学术研究要以社会问题意识为导向，并且为了解决这一问题而打破学科边界时，儒学原初所具有的这种整全性，才有较大的可能性带来不同学科在认识上的某些碰撞。